| |
ИНИЦИАЦИЯ И МИФЫ. Инициация (И.) (лат.,
initio «начинать, посвящать, вводить в культовые таинства», initiatio,
«совершение таинств, мистерий»), переход индивида из одного статуса в
другой, в частности включение в некоторый замкнутый круг лиц (в число
полноправных членов племени, в мужской союз, эзотерический культ, круг жрецов,
шаманов и т. п.), и обряд, оформляющий этот переход. Иногда - в узком смысле -
переход в число взрослых, брачноспособных. Обряды И. также называются
переходными или посвятительными обрядами. В отличие от многих других обрядов
(см. Обряды и мифы) И. включает в себя миф, как составную часть:
во время обряда неофиту сообщаются мифы племени, которые может знать только
взрослый или специально посвящённый. С другой стороны, многие мифы имеют явные
черты сходства с обрядом И., его структурой и символикой, строятся по той же
модели, что и обряды И. Особенность структуры этих обрядов - их
трёхчастность: все они состоят из выделения индивида из общества (т. к. переход
должен происходить за пределами устоявшегося мира), пограничного периода
(длящегося от нескольких дней до нескольких лет) и возвращения, ре-инкорпорации
в новом статусе или в новой подгруппе общества. При этом И. осмысляется как
смерть и новое рождение, что связано с представлением о том, что, переходя в
новый статус, индивид как бы уничтожается в своём старом качестве; налицо также
мифологическая интерпретация пространства: выход за пределы замкнутой
территории, освоенной общиной, приравнивается к смерти. Отсюда важнейшая в
героических мифах и волшебных сказках, воспроизводящая ритуальную схему И. часть
сюжета - испытания, которым герой подвергается в царстве мёртвых или на небе
(где живёт солнечный бог, у индейцев часто отец героя или всеобщий «великий
отец», подобный Байаме или Дарамулуну австралийских племён, - установитель
и патрон обрядов И.), или в другой стране, населённой злыми духами, чудовищами и
т. п. С этим же связан мотив проглатывания героя чудовищем (изначально -
тотемным животным) с последующим его освобождением из брюха чудовища, также
отражённый сказкой и мифом, ср. и мотив пребывания группы мальчиков во власти
демонической лесной старухи. Подобную символику И. можно найти в
североавстралийских мифах о сестрах Ваувалук, сына одной из которых проглатывает
и выплёвывает радужный змей, или о старухе Маутинге, из живота которой вырезают
проглоченных ею детей. Аналогичные рассказы служат объяснительными мифами к И. у
индейцев-квакиутль и во многих других архаических обществах. Пребывая в чреве
чудовища или в контакте с лесными демонами (т. е. после выделения из коллектива
и возвращения в него), герой тем самым демонстрирует свою стойкость, приобретает
духов-помощников, магические (шаманские) силы, власть над стихиями, а в мифах о
культурных героях добывает людям космические объекты или культурные
блага, уничтожает чудовищ, мешающих их мирной жизни. Известную связь с И. имеют
и обычные указания на повышенный эротизм героя (знак его силы и знак достигнутой
зрелости), который иногда принимает деструктивный характер насилий или
кровосмешения. Инцестуальные действия (см. Инцест) могут быть
использованы в сюжете мифа и как мотивация временного изгнания героя из социума,
трудных задач, поставленных ему отцом (невыполнение должно привести к его
смерти). В связи с И. трактовал изгнание Эдипа В. Я. Пропп. На
инициационный характер испытаний героя указывает тот факт, что гонителем очень
часто оказывается родной отец - солнечный или иной бог, жестоко испытывающий
своего сына и, казалось бы, стремящийся его извести, в конце концов мирящийся с
сыном или побеждаемый им. Смерть культурного героя часто мыслится как
неокончательная, остаётся надежда на возвращение из царства мёртвых, оживление в
будущем. В этом случае можно говорить о «подразумеваемом» воскрешении,
сопоставимом с И. Возможна также связь с И. мифов об умирающих и
воскресающих богах (Осирисе, Адонисе и т. п.), хотя следует учитывать
разницу между инициационным и инкарнационным сюжетами (в первом человек уходит в
тот мир и, приобретя что-то, возвращается «к нам», во втором -
персонаж из иного мира приходит «к нам», теряет нечто и возвращается в
тот мир).
Вообще мотивы, связанные с И., можно найти практически в любом
сюжете, включающем момент «становления» героя, т. е. начинающемся с
его рождения или детства. Целый ряд больших эпических текстов объясняется в
связи с И. - в узком смысле (например, «Махабхарата», во всяком случае
основоположная для ее сюжета тема изгнания пандавов) - или в более
широком (ср., например, трактовку «Одиссеи» или мифа о
Гильгамеше как сюжета шаманской И.). Однако связи И. с мифом этим не
исчерпываются. Так, И. в некоторых чертах воспроизводит космогонические
мифы, поскольку выведение инициируемого индивида за пределы социальной
структуры для совершения перехода подразумевает определённую степень
расшатывания этой структуры, внесение некоего «возмущения» в
нормальное состояние коллектива и последующее возвращение к нормальному
существованию по завершении обряда. Как показал современный мифолог М. Элиаде,
И. воспроизводит ситуацию возникновения хаоса и нового творения из него
упорядоченного космоса (ср. частые случаи демонстративного нарушения
запретов и других норм социального порядка в начале ритуала).
Сопоставление
мифа с И. обладает значительной объяснительной силой. В частности, И., возможно,
объясняет распространённый и в сказках, и в мифах т. н. юниорат, т. е.
предпочтительность младшего героя: с точки зрения И. только младший и может быть
героем, т. к. для него возможен переход в статус старшего, стало быть, то
нарушение устоявшейся ситуации, которое и создает сюжет. Более общее значение
имеет сходство самих структур И. и мифа, эпоса и волшебной сказки. На основе
этого сходства был сделан ряд попыток распространить сопоставление на другие
повествовательные жанры, в том числе и не фольклорные. Если для одних случаев
[например, текстов, прямо ориентированных на И., как «Золотой осел»
Апулея (посвящение Исиде), или типологически сравнимых с И., как
«Божественная комедия»] это сопоставление имело непосредственный смысл
(ср., возможно, и европейский роман воспитания с его обязательным путешествием),
то для других оно должно рассматриваться лишь как совпадение универсалий
повествования. Видимо, И. действительно содержит модель всякого
повествовательного текста (например, выделение индивида из коллектива может
лежать в основе самого понятия героя, уход и возвращение - через волшебную
сказку - стали рамкой для большинства сюжетов, характерный ритм потерь и
приобретений также обнаруживается во многих жанрах). Поэтому необходима
известная осторожность и в сопоставлениях мифов с И., т. к. есть опасность
принять за содержательное и специфическое сходство, возникающее лишь из общих
законов повествования.
Лит.: Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о
шаманах у якутов, бурят и тунгусов, 2 изд., М., 1930; Пропп В. Я., Исторические
корни волшебной сказки, Л., 1946; Лотман Ю. М., О метаязыке типологических
описаний культуры, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969;
Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Ellade М., Rites and symbols of
initiation; the mysteries of birth and rebirth, N. Y., [1965]; Gennep A. van,
Les rites de passage, P., 1909; Turner V. W., The ritual process, Harmondsworth,
[1974].
Г. А. Левинтон.
|
