| |
МИТРА, Мифра (авест.
Μιθρα, букв. «договор»,
«согласие»), древне-иранский мифологический персонаж, связанный с
идеей договора, а также выступающий как бог солнца. М. принадлежит по своему
происхождению к индоиранскому пантеону (ср. вед. Mitга), само имя восходит к
индоевропейскому корню *mi-: *mei-, имеющему отношение к обозначению идеи
посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния
мира, дружбы, симпатии. Культ М. получил чрезвычайно широкое распространение:
образ М. внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные
культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические
системы.
Древнейшие и наиболее надёжные сведения о М. содержатся в
«Авесте», прежде свего в «Яште» Х [«Митра-(Михр-)
Яшт»]. Первоначальность договорной функции М. для авестийской традиции не
вызывает сомнений. Именно об этом говорит Заратуштре создавший М.
Ахурамазда: «негодяи (нечестивцы), которые лживы по отношению к
договору, приводят к гибели всю страну... Никогда не нарушай договора, о ты, из
рода Спитамов, независимо от того, заключил ли ты его с носителями лжи или
обладающими правдой последователями истинной веры, ибо договор имеет силу и в
отношении носителей лжи, и в отношении носителей правды» (X 2) и далее:
«Быстрых лошадей даёт М., обладающий широкими пастбищами для скота, тем,
кто не лжив к договору» (X 3). [Ср. игру слов, относящуюся к теме М. и
договора: букв. «Договор... даёт... тем, кто не лжив к договору»,
которая, как и другие подобные случаи, дала основание не только для понимания М.
как персонифицированного абстрактного понятия договора (А. Мейе и др.), но и
для предложения во всех контекстах такого рода переводить miθra, mitra не
как имя собственное, а как «договор» (П. Тиме - применительно к
ведийскому материалу, с ещё большим основанием это заключение могло бы быть
приложено к ряду авестийских примеров).] Связь М. с договором, с присутствием
при нём и как бы гарантией его соответствия космическому закону или даже
понимание М. как воплощённого договора подтверждаются и многими другими
примерами. Ср.: «Яшт» Х 45 (прославление М., у которого на каждой
высоте, на каждом месте для обзора сидят восемь служителей как наблюдатели
договора, следящие за нарушителем договора), 109 [о тех, кто умиряет (приводит в
состояние мира) с помощью М., почитая договор)], 111, 116 след.
(«двадцатикратен договор между двумя друзьями...», ср. др.-инд.
mitra-, «друг»), «Видевдат» 4, 2 след. М. - верховный страж
договора: он следит за ним тысячью восприятий («Яшт» Х 35, 107),
десятью тысячами глаз, тысячью ушей (X 7, 91, 141), десятью тысячами шпионов (X
24, 60). Античные источники свидетельствуют о персидском обычае клясться
М.
Договорная функция М. объясняет и ряд других мотивов, в которых он
упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Социальный аспект деятельности
М. особенно очевиден, в нём отчасти можно видеть отражение той мифопоэтической
историософии и установки на создание квазиисторической схемы, которые отличали
иранскую культурно-религиозную традицию. М. гарантирует устойчивость и согласие
между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и
разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его,
служат лжи. М. объединяет людей, помещает их на их собственное,
правильное (т. е. в соответствии с правилом, законом выбранное) место (этот
мотив отражает глагол уât-, «митраический» глагол, по Э.
Бенвенисту), защищает страны в зависимости от выбора правильного места по
отношению к М. и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и
бросают М. вызов (X 78). Один из наиболее интересных эпитетов М. -
«выпрямитель линий (границ)» (kaðô.râzah, Х 61) не
только намекает на возможную примиряющую роль М. при спорах о границах, но в
конечном счёте - позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю
функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые
подтверждают следование универсальному закону, правде (râzah- отражает
корень, давший также название царя в древнеиндийском - râjan и латыни -
rex). Подобные фрагменты подчёркивают посредническую роль М., его функцию
различения добра и зла, правды и лжи. В этом смысле М. - божество, определяющее
некую морально-нравственную границу.
Особая устойчивость договорной
функции М. доказывается рядом примеров широчайшего пространственно-временнбго
диапазона. Ср. наличие этой же функции у ведийского М„ употребление имени
Mi-it-ra... в договоре Маттивацы, переднеазиатского правителя середины 2-го тыс.
до н. э., упоминание М. в согдийских правовых документах. Русское
«мир», «община» как обозначение социальной структуры,
имеющей, в частности, функции, сопряжённые с договором, связано с М.
С М.
связано индоиранское божество •Bhaga [авест. miθräh
bâγah Митра Бага (бог), согдийск. myšyy
βγyy, ведийск. mitra-bhaga-; этой паре точно соответствует русское
«мир да бог»], ведавшее распределением благ, доли, части; согдийский
В-у, восходящий к Баге, выступает как бог свадьбы (В. Б. Хеннинг). В свадебном
ритуале М. и Бага, видимо, соперничают друг с другом и являются двумя гарантами
брачного договора; не исключено, что М. обеспечивал душевное согласие и мир,
тогда как от Баги зависели имущественные статьи договора. Для среднеиранского
периода (по меньшей мере) параллелизм и разные формы притяжения между М. и Багой
несомненны (ср., например, пехл. mihragan, название посвящённого М. праздника,
при согдийском названии аналогичного праздника bayagân; или храм М. в
армянской деревне Багаар-цуж и т. п.).
М. - устроитель не только социального,
но и природного космоса. Он связан с водами, с Апам-Напатом (иногда
выступает в ипостаси Апам-Напата), с солнцем, он хозяин широких пастбищ и
наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения (X 61), он
«дающий жизнь» и «дающий сыновей», распределяет жир и стада,
делает удобным и благоприятным существование, обеспечивает собственность истины,
исполняет мольбы и просьбы (X 65). М. обеспечивает домами, женщинами,
колесницами (X 30), богатством, счастьем, телесным здоровьем, комфортом,
потомством (X 108). М. связан с богиней плодородия Ардвисурой Анахитой,
вместе с Рашну и Сраошей (ср.-перс. Рашн и Срош) выступает судьёй над душами
умерших на мосту Чинват, в его окружении также бог ветра (под разными
названиями), Веретрагна.
В авестийской мифологии мотивы связи М. с
солнцем не могут считаться основными, в ней налицо лишь известные предпосылки
для формирования солярной функции М. Тем не менее и в «Авесте» нельзя
пройти мимо таких фактов, как эпитеты М. «исполненный собственного
света», «сияющий» (X 44), «блестящий» и т. п. (ср.
также «Яшт» Х 142, 143; «Видевдат» 19, 28), мотивы
бессонного, всегда бодрствующего (как и солнце) М. (X 7, ср. Х 103, где М.
неусыпно и бдительно стережёт творения Мазды, наблюдает за ними), смежности М. и
солнца во времени (М. является раньше солнца на рассвете и остаётся позже его на
закате, ср. Х 95, 141), таких атрибутов М., как кони и колесница (ср. Х 136). В
других иранских традициях М., однако, несомненно выступает как божество солнца
или даже просто как обозначение солнца. Ср. согдийск. myšyy bγуу,
которое употреблялось именно в этом значении, что приобретает особый смысл в
связи с мотивом солнца как свидетеля брачного союза и договора во многих
традициях, парфянск. myhr (=mihr), «солнце», заимствованное и
новоперсидским языком - mihr (многие поздние античные и восточные источники и
персидского М. описывают как солнечного бога), йидга mira, «солнце», и
т. п. Показательно, что в парфянских и согдийских манихейских текстах так
называемый Третий посланник носит соответственно названия myhryzd и myšyy
βγуу , связанные с именем М. (ср. роль Третьего посланника как
солнечного божества, которое должно завершить освобождение пленённого света).
Средне-персидский myhryzd обозначал манихейского Живого духа, что также
характерно, если учитывать мотив М. - носителя жизни (ср. его сближения с
Гайомартом), а также наличие общей у них демиургической функции.
Возможно, именно из восточноиранской среды было заимствовано имя мансийского
солнечного божества Мир-сусне-хум. Таким образом, одно из важнейших отклонений
части восточноиранской традиции от «Авесты» состояло в формировании
новой ипостаси М. - бога солнца (при этом иногда у М. оставались и договорные
функции, а в других случаях они более или менее автоматически передавались
солнцу как трансформации М.). Солярная функция М. объясняет многочисленные
примеры синкретических образов М.-Гелиоса в митраическом искусстве (иногда
М. отождествлялся через мотив огня и с Гефестом).
Исходным пунктом в
выяснении мифологической предыстории образа М. следует считать наличие пары
соответствующих божеств в иранской и индийской традициях: Митра - Ахура-мазда в
«Авесте» и Митра - Вару на в «Ригведе». В этой паре,
связываемой с магико-юридической функцией (согласно выдвинутой Ж. Дюмезилем
теории трёх функций богов) и поколением «старых богов», Ахурамазда
(соответственно Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном
космологические элементы вселенной, а М., очевидно, ведал социальной
организацией людей и соответственно устройством «человеческой»
вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и
низом, небом и землёй, внешним и внутренним пространством, божественным и
человеческим. Подобная схема объясняет возникновение следующей по времени стадии
в истории М. - превращение его в бога договора. В ходе подобной эволюции М. мог
иногда приобретать и некоторые черты, первоначально присущие его соседу по
божественной паре. Так, видимо, объясняется причастность авестийского М. к
войне, к разрушительным, недружественным действиям, даже к убийству (таков,
например, мотив убийства быка, ставший своего рода символом митраической
мифологии к западу от Ирана; ср. древнеиндийскую мифологему о М., вместе с
другими богами принимающем участие в убийстве Сомы), связь с водами,
первоначально характерная для второго члена пары (ср. Варуну как повелителя
первозданных вод), связь с ночным небом (одежда М. иногда изображается как
звёздное небо), с глубиной и тайной (в «Яште» Х 25 почтение воздаётся
«глубокому ахуру»). В результате реформы Заратуштры Ахурамазда обрёл
статус единственного главного бога, а М. потерял своё место рядом с ним, был
исключён даже из круга его ближайших помощников Амеша Спета (имя М. не
встречается в «Гатах») и нашёл себе место среди помощников Ахурамазды
более низкого ранга, язатов. Тем не менее М., видимо, было выделено место
в зороастрийском календаре (месяц жертвоприношений багаядиш, ср. baga-). He
исключено, что намерения Заратуштры в отношении М. могли быть ещё более
радикальными. Среди других изменений характеристик М. после реформы Заратуштры -
устранение у М. функций бога войны, актуализация тавроктонической темы (из крови
убиваемого быка произрастают растения, она увеличивает плодородие и жизненную
силу, ср. особую роль в культе М. жертвоприношения животных), появление образа
«утроенного» М., т. е. большого М. с двумя малыми М. со светильниками
(олицетворения утренней и вечерней зари Кауто и Каутопат), формирование
мифологемы солнце (свет) из камня (скалы), мотив конного М. и т. п. М.
[возможно, как солнце, объятое космическими водами, ср. мотив золотого зародыша
(яйца) в бездне мировых вод] отождествлялся с орфическим первородным божеством
Фанесом, рождённым из яйца, брошенного в воды. Об этом свидетельствуют некоторые
посвятительные надписи (ср., например, формулу: «Зевсу - Гелиосу - Митре -
Фанесу»), произведения искусства, например барельеф с изображением юноши
(М.-Фанеса) из Моденского музея. Многие изображения М. содержат также детали,
объединяющие М. (и Фанеса) с богом времени Зерваном.
В связи с
распространением за пределами Ирана (особенно в Римской империи) культа М. и
посвящённых ему ритуалов (митраические мистерии), ритуальных сооружений
(митрейоны; есть предположение, что Бехистунская скала ещё в доахеменидское
время могла быть местом культа М.), изображений и скульптур, мотивов и сюжетов,
языковых образов и имён с соответствующим корнем [они весьма обильны и в самом
Иране (ср. уже персеполитанский ономастикон), и далеко за его пределами]
обращают на себя внимание чрезвычайная лёгкость усвоения культа М. (в частности,
видимо, в военной среде; ср. особую популярность М. у римских легионеров от
Евфрата до Рейна; в Дура-Европосе почитали М. одновременно с Юпитером, в других
случаях отождествляли с Зевсом) и быстрая трансформация образа М. (так, в
Армении М. дал имя Мгеру, герою эпоса о сасунских богатырях, убивающему, в
частности, чёрного быка, см. в ст. Михр).
В самом Иране эволюция
образа М. не закончилась реформой Заратуштры. Ахемениды, несомненно, чтили М. Он
упоминается вместе с Ахурамаздой и Ардвисурой Анахитой в надписях Артаксеркса II
и III, Ксенофонт сообщает о поклонении М. Кира Младшего, Ктесий - о
жертвоприношениях М., совершаемых персидскими царями, Курций Руф - о поклонении
Дария III М., солнцу и вечному огню. Видимо, М. почитали и ранние Ахемениды.
Сохраняется культ М. и в эпоху Сасанидов. Эволюцию характеристик М. довольно
полно отражает нумизматический материал. На кушанско-сасанидских монетах, на
ранних монетах Хормизда I М. вручает правителю символы власти (на более поздних
это делает Ахурамазда). Иногда М. изображается стоящим на цветке лотоса (рельеф
из Таге-Бостана), что обнаруживает тяготение к буддийским иконографическим
приёмам (ср. притяжение М. и Майтреи как ипостаси Будды); на
греко-бактрийских монетах Деметрия (2 в. до н. э.) прослеживаются отчётливые
следы синтеза образов Геракла и М. Монеты кушанских правителей Канишки и Хувишки
(кон. 1-2 вв. н. э.) позволяют судить о формировании пантеона, в котором рядом с
М. оказываются бог луны Мах, бог ветра Вадо, бог огня Атшо, иногда Фарро и т. п.
Известен вклад образа М. и в формирование некоторых аспектов раннехристианского
учения и ряда предшествовавших ему концепций.
Лит.: Тревер К. В..
Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма, в сб.: Труды Отдела
Востока Государственного Эрмитажа, [т.] I, Л., 1939, с. 243-54; Топоров В. Н.,
Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых
древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней
школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50-52; его же, О
семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых
древних представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, с.
357-71; Кошелеико Г. А., Ранние этапы развития культа Митры, в кн.; Древний
Восток и античный мир, М., 1972, с. 75-84;
Windischmann Е., Mithra. Ein
Beitrag zur Mythengeschichte des Orients, Lpz., 1857; Hillebrandt A., Varuna und
Mithra, Breslau, 1877;
Cumont F., Textes et monuments figurés relatifs
aux mystères de Mitera, t. 1-2, Brux„ 1896-99; его же, Les
mystères de Mithra. 3 éd.., Brux., 1913; его же. Die Mysterien des
Mitera, 3 Aufl., Lpz.-В., 1923; его же, Mithra et 1'Orphlsme, «Revue de
I'histoire des religions», 1934, [v.] 109;
Hertel J., Die Sonne und
Mithra im Awesta, Lpz.- Haessel, 1927; Leipoldt J., Die Religion des Mithra,
Lpz., 1930; Christensen A., Les Kayanides, Kbh., 1931; Saxi F., Mithras, В..
1931; Autran Ch., Mithra, Zoroaetre et la préhistoire aryenne du
christianisme P., 1935; Nyberg Н. S., Die Religionen des Alton Iran, Lpz., 1938;
Dumézil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations
indo-européennes de la souve-ralnete, [P., 1948]; Lоmme1 М., Mithra und
das Stieropter, «Paideuma», 1949, N 3, S. 207-18;
Kristensen W. В.,
Het Mysterie van Mithra, Amst., 1946; С amp bell L.. Typology of Mithraic
tauroctones, «Berytus», 1954, [t.] 11; Duchesne-Guillemin J., La
religion de 1'Iran ancien. P.. 1962; Thieme P.. Mitra and Arya-man. New Haven,
1957; The Avestan hymn to Mithra. With an introduction, translation and
commentary by I. Gershevitch, Cambr., 1959; Vегтaseren М. J., Corpus
inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, [t.] 1-2, Hague. 1956- 60;
его же. Mithras, de geheimzinnige god, Amst.-Brux., 1959; его же, Mithras,
geschichte eines Kultes, Stuttg., 1965; Kulper F. B. I.. Remarks on the avestan
hymn to Mithra, «Indo-Iranian Journal», 1961, [v.] 5, N 1, p.
36-60;
его же, Ahura Mazda «Lord Wisdom», там же, 1976, [v.] 18,
№ 1, p. 25-42; Widengгen G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965;
Blawatsky W.,Kochelenko G., Le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la
Mer Noire, Leiden, 1966; Frye R., Mithra in Iranian history, в кн.: Mithraic
Studies, v. 1-2, Manchester, 1975; Belardi W., Studi mithraici e mazdei, Roma,
1977.
В. Н. Топоров.
|
