|
|
|
 |
| |
СКАЗКИ И МИФЫ. В архаическом фольклоре
различение между мифом и сказкой (С.) трудноустановимо. Выделяемые самими
носителями традиции две формы повествования [пыныл и лымныл - у чукчей,
хвенохо и хехо - у фон (Бенин), лилиу и кукванебу - у киривна в Меланезии и т.
п.] лишь условно соотносятся с мифами и С.
Происхождение С. из мифа у
большинства исследователей не вызывает сомнения. Архаические С. обнаруживают
отчётливую сюжетную связь с первобытными мифами, ритуалами, племенными обычаями.
Мотивы, характерные для тотемических мифов и особенно мифологических анекдотов о
трикстерах, широко отразились в С. о животных. Совершенно очевидно
мифологическое происхождение универсально распространённой волшебной С. о браке
с чудесным «тотемным» существом, временно сбросившим звериную оболочку
и принявшим человеческий облик (ср. сюжеты AT 400, 425 и др.): чудесная жена (в
более поздних вариантах - муж) дарит своему избраннику удачу в охоте, мёд (если
она пчела), богатый урожай и т. п., но покидает его из-за нарушения им
какого-либо запрета (не называть по имени, не ругать и т. п.). С. о посещении
иных миров для освобождения находящихся там пленниц (AT 301 и др.) аналогичны
мифам и легендам о странствованиях шаманов или колдунов за душой больного или
умершего. Популярные С. о группе детей, попадающих во власть злого духа,
чудовища, людоеда и спасающихся благодаря находчивости одного из них (AT 327 и
др.), или об убийстве могучего змея - хтонического демона (AT 300 и др.),
воспроизводят мотивы, специфичные для посвятительных обрядов.
Важной
предпосылкой превращения в С. мифов, имеющих обрядовую основу, являющихся
составной частью ритуалов или комментарием к ним (см. Обряды и мифы), был разрыв непосредственной связи этих мифов с ритуальной
жизнью племени. Отмена специфических ограничений на рассказывание мифа,
допущение в число слушателей и непосвящённых (женщин и детей) влекли за собой
невольную установку рассказчика на вымысел, акцентирование развлекательного
момента и неизбежно - ослабление веры в достоверность повествования. Из мифов
изымается особо священная часть, усиливается внимание к семейным отношениям
героев, их ссорам и дракам и т. п. Первоначально строгая достоверность уступает
место нестрогой достоверности, что способствует более сознательному и свободному
вымыслу.
В генезисе С. существенна роль демифологизации времени и места
действия, переход от строгой локализации (там, где она имела место) событий к
неопределённости сказочного времени и места действия. Отсюда проистекает и
демифологизация результата действия, т. е. отсутствие в С. характерного для мифа
этиологизма. Если в мифе деяния демиурга (даже если они по своему характеру
подобны трюкам мифологического плута), мифологические приобретения имеют
коллективное и космическое значение, определяя космогонический процесс
(происхождение света, огня, пресной воды и т. д.), то в С. добываемые объекты и
достигаемые цели составляют индивидуальное благополучие героя, приобретения
которого носят семейно-родовой, социальный характер. Так, герой волшебной С.
похищает живую воду для излечения больного отца (напр., в гавайских С. или в С.
европейских народов) или добывает огонь с помощью зверей для своего очага (у
фон), а персонаж животной С. (заяц или паук) хитростью похищает для себя одного
воду из колодца. Этиологический смысл мифа постепенно вытесняется моралью (в С.
о животных), стилистическими формулами, намекающими на недостоверность
повествования (в волшебных С.). Происходит демифологизация и самих героев.
Десакрализация тотемных персонажей при сохранении их зооморфности явилась
предпосылкой формирования С. о животных, восходящих к сказаниям о мифологических
плутах; главный герой животных С. - зооморфный трикстер, а его проделки -
основные структурные элементы сюжета. По мере забвения тотемических верований С.
о животных обогащаются бытовыми мотивами.
Демифологизация героя волшебной и
волшебно-героической С. сопровождается его полной антропоморфизацией и в
известной мере идеализацией: у него - божественные родители, чудесное
происхождение, иногда сохраняются реликтовые тотемические черты. Однако
сказочный герой не имеет изначально магических сил, которыми по самой своей
природе обладает герой мифологический. В архаических С. он приобретает эти
качества в результате инициации, шаманского искуса, особого покровительства
духов. С., ещё в значительной степени сохранившие мифологическую фантастику,
например, имеются у северозападных индейцев. В них рассказывается о необычайных
испытаниях, которым подвергается сын (или зять) солнца. Это своего рода
героические С., но богатырство героя в них носит ещё колдовской, шаманский
характер. Будущий зять солнца найден в брюхе щуки, сам может превращаться в
щуку, получает помощь от щуки (тотемический мотив); с помощью данного ему некой
старухой мешка с ветрами герой тушит насылаемый солнцем огонь, он охотится за
дочерьми солнца, принявшими вид коз или птиц, с дочерьми солнца улетает на
землю.
В процессе демифологизации героя, по-видимому, сыграло свою роль
взаимодействие традиций собственно мифологического повествования и всякого рода
первобытных быличек-рассказов о встречах в недавнем прошлом с различными злыми
или добрыми духами. Центральные персонажи быличек - обыкновенные люди.
Демифологизация героя в С. дополняется часто нарочитым выдвижением в качестве
героя «не подающего надежд», социально обездоленного, гонимого и
униженного представителя семьи, рода, селения. Таковы многочисленные бедные
сироты в фольклоре меланезийцев, горных тибето-бирман-ских племён, эскимосов,
палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. Их обижают сородичи и соседи, а
духи становятся на их защиту. Хотя различные признаки «низкого» героя
(напр., «неумойка», «незнайка», «дурачок»,
связанный с золой и очагом) имеют большое значение, восходя к
ритуально-мифологической семантике (ср. ритуальное значение грязи, золы, лени,
безумия, очага и пр.), сознательно маркируется именно его социальная
обездоленность. Если С. о сыне или зяте солнца и других «высоких»
героях представляют собой архаические аналоги русских волшебных С. об
Иване-царевиче, то бедный сиротка - «грязный парень» аналогичен
запечникам - младшим братьям. Золушке в европейских С.,
Иванушке-дурачку.
Классическая форма волшебной С. сложилась гораздо позже,
чем классическая С. о животных, уже за пределами первобытной культуры; она
известна только в фольклоре цивилизованных народов Европы и Азии и отличается от
архаической С. в большей мере, чем последняя от мифа. Её формирование было
подготовлено упадком (хотя и неполным) мифологического мировоззрения,
превращением конкретно-этнографической фантазии в обобщённо-поэтическую. В
архаическом фольклоре сказочная фантастика столь же конкретно этнографична,
как и в мифах, основана на конкретных племенных верованиях; в классической
волшебной С. она оторвана от них, создаётся достаточно условная поэтическая
мифология С. Чудесные существа, например, в русской С. - иные, чем в русской
быличке, отражающей сохранившиеся в определённой среде суеверия. Категория
волшебного, хотя генетически связана с магическим и сакральным, не тождественна
им и специфична для С. (а не для мифа). Сказка поэтизирует не только образы
мифических существ (баба-яга, змей, кащей и т. п.), но и сами магические
превращения и колдовские действия.
Собственно сказочная семантика может
быть интерпретирована только исходя из её мифологических истоков. Однако для
сказочной семантики, в отличие от мифологической, характерна гегемония
социального кода. Фундаментальные мифологические противоположности типа
жизнь - смерть в значительной мере оттесняются социальными коллизиями,
выступающими в форме внутрисемейных отношений.
В архаической С. семейная тема
только намечается: сказочная семья в известной мере является символическим
обобщением большой семьи, т. е. патриархального объединения полуродового типа, и
сюжеты семейных распрей, угнетение падчерицы или нанесение обиды младшему брату
имеют имплицитно социальное значение как знаки разложения рода. Мотив младшего
брата, по-видимому, косвенно отражает вытеснение архаического минората и
развитие семейного неравенства. Образ мачехи мог возникнуть только при условии
нарушения эндогамии, т. е. при женитьбе на слишком «далеких» (из чужих
племён) невестах. Не случайно мотив мачехи - падчерицы в европейских С. в
некоторых устойчивых сюжетах альтернативен мотиву инцестуального преследования
дочери отцом - попытки крайнего нарушения экзогамии (запрещающей брак слишком
близких родственников).
Нарушения норм семейно-брачных отношений (в виде
инцеста или, напротив, женитьба на слишком далёких невестах) и взаимных
обязательств свойственников оказываются источником серьёзных коллизий и в мифах,
приводя к разъединению исконно связанных между собой космических элементов. Их
воссоединение требует медиации и медиаторов. В С. те же самые нарушения (ср.
лёгкое нарушение брачных запретов в С. о тотемной жене, сбросившей звериную
оболочку; похищение царевны в качестве наложницы змеем - слишком далёким
женихом; преследование дочери отцом - инцест или падчерицы мачехой - слишком
далёкой женой отца и т. п.) рассматриваются со стороны возможных социальных, а
не космических последствий. «Правильный» брачный обмен всё больше
теряет коммуникативную функцию (как в палеоазиатских мифах о приключениях детей
ворона, заключающих «правильные» браки с существами,
персонифицирующими и контролирующими погоду и морской промысел, т. е. с
социализированными космическими силами). В С., где речь идёт не о племенном
благополучии на космическом фоне, а о личном счастье на фоне социальном, брак
«низкого» героя с царевной (или «низкой» героини с
царевичем), сопровождающийся повышением социального статуса героя, представляет
собой своеобразный чудесный выход для индивида из социальной коллизии [в
классической С. встречается чудесное рождение героя как форма его идеализации,
но чаще «высокое» происхождение имеет социальные формы (царевич)].
Свадьба выступает как средство преодоления фундаментальных противоречий,
выявляемых на уровне сказочной семьи, и осуществляет медиацию в оппозиции
«низкий» - «высокий». В архаических С. тема женитьбы
периферийна; семейные отношения выступают иногда как средство достижения
хозяйственных успехов, магических предметов и т. п. При переходе от архаической
к классической волшебной С. средство и цель как бы меняются местами. Даже в С. о
добывании диковинок поиски пера жар-птицы, живой воды и т. п. - только прелюдия
к свадьбе царевны; в других же С. чудесные предметы выступают всегда лишь как
средство, обеспечивающее в конечном счёте счастливый брак. Женитьба сохраняет
медиативную функцию и в тех редких случаях, когда в С. жених и невеста оба -
высокого социального происхождения. В подобных случаях герой нередко сознательно
скрывается под маской «низкого» и лишь впоследствии обнаруживает своё
действительное происхождение (как в С. о золотоволосом юноше и др.).
В целом
для семантики волшебной С. типично сохранение важнейшего мифологического
противопоставления свой - чужой (характеризующее отношения героя и его
антагониста), которое проецируется на различные плоскости: дом - лес (ребёнок -
баба-яга), наше царство - иное царство (молодец - змей), родная семья - неродная
семья (падчерица - мачеха) и т. п.; и описание норм семейно-брачных отношений
ведётся в плане того же противопоставления: от нормально экзогамного брака с
«тотемной» супругой, объединяющего «человеческое» и
«звериное», до их предельного нарушения в виде инцеста.
В
классической волшебной С. успех или неуспех героя уже не является прямым
следствием соблюдения им магических предписаний, обретения магических
способностей в результате инициации или шаманского искуса, родственных или
брачных связей с духами. Чудесные силы вообще как бы отрываются от героя и
действуют в значительной мере вместо него. Их благоволение к герою
обусловливается соблюдением им определённых, довольно отвлечённых правил
поведения, диктующего структуру сказочного поступка, его основной принцип -
обязательность положительного ответа на любой вызов, особенно ведущий к действию
(даже если он исходит от явно враждебного существа): всякое предписание должно
быть выполнено, а всякий запрет нарушен. Эта формальная система поведения,
абстрагированная от конкретных обычно-правовых норм, специфична для С. Это не
исключает того, что поступки героя могут одновременно иметь морально-этическую
характеристику (вежливость, доброта, щедрость и т. п.), что также типично для
С. Волшебные силы активно помогают герою совершить подвиг, часто действуют
вместо него, но в правильном поведении всегда проявляется добрая воля героя (и
злая воля ложного героя - в неправильном).
Как миф, так и развитая С. имеют
единую морфологическую структуру, предстающую как цепь потерь (бед, недостач)
неких космических или социальных ценностей и их приобретений, связанных между
собой действиями героя (являющихся их результатом). Эти действия -
космогонические и культурные деяния демиургов в мифах, проделки трикстеров в С.
о животных и испытания героев в волшебных С. - дистрибутивно тождественны (все
они - промежуточные звенья между потерей и приобретением). Но миф или
архаическая С. выступают как некая метаструктура по отношению к классической
волшебной С. В архаической С. цепь потерь и приобретений может состоять из
неопределённого числа звеньев и положительный, счастливый финал (приобретение),
хотя и встречается чаще, чем отрицательный (потеря), не обязателен. Все звенья
более или менее структурно равноценны и достаточно обособлены. В классической
волшебной С. отдельные сюжетные звенья обязательно образуют жёсткую
иерархическую ступенчатую структуру, в которой одни сказочные ценности -
средство для достижения других (аналогично и в классической С. о животных,
состоящей из цепи трюков, также, хотя и в меньшей степени, чем в волшебной С.,
иерархизированных относительно друг друга). Иерархическая структура волшебной С.
состоит из двух или чаще трёх основных звеньев - испытаний героя:
предварительного (некий даритель контролирует знание героем правил поведения),
основного (подвиг, ведущий к ликвидации первоначальной беды или недостачи) и
дополнительного (испытание на идентификацию: герой должен доказать, что именно
он совершил подвиг, после чего происходит посрамление соперников и самозванцев).
Финал классической волшебной С. - непременно счастливый, как правило, - женитьба
на царевне и получение полцарства. Таким образом, не только ликвидируется
первоначальная беда-недостача, но имеются и дополнительные приобретения,
оборачивающиеся наградой герою. Испытания героя в волшебной С. сопоставимы с
испытаниями, характерными для посвятительных (инициационных) либо брачных
(более поздних) ритуалов в архаическом обществе и соответствующих мифов.
Поскольку через инициации и другие переходные (напр., из одного возрастного
класса в другой) ритуалы проходит каждый индивид, то С., с её интересом к судьбе
личности, широко использует мифологические мотивы, сопряжённые с ритуалами
посвятительного типа. Эти мотивы отмечают вехи на пути героя (ряд испытаний,
приобретение магических сил) и становятся символами самой героичности (победа
над змеем и т. п.). Так, ряд важнейших символов, мотивов, сюжетов и отчасти
общая структура волшебной С. связаны с посвятительными ритуалами (см.
исследования В Я Проппа Дж Кэмпбелла и более ранние - П Сентива). Однако
ритуальным эквивалентом классической формы волшебной С. скорее является свадьба
- ритуал более молодой и индивидуализированный по сравнению с инициацией, с
которой он отчасти связан генетически; отсюда в какой-то мере справедливо и
утверждение, что инициация - ритуальный эквивалент соответствующих типов мифа и
архаических форм С., а свадьба - развитой волшебной С. Целый ряд сказочных
мотивов и символов - башмачок Золушки, запекание кольца в пирог, ряженье невесты
в свиную кожу или кожу старухи (в японской С.), подставная мнимая невеста,
бегство невесты или жениха, запрет называть родовое имя молодой жены и т. п. -
находит объяснение в брачных обычаях и обрядах многих народов мира и в конечном
счёте восходит также к древней ритуально-мифологической семантике. С.
сопоставима и со свадебным обрядом в целом, поскольку женитьба на царевне или
брак с царевичем является конечной сказочной целью. Отсюда, однако, не следует
общий вывод о принципиально ритуальном генезисе волшебной С., поскольку
своеобразие сказочной фантастики, саму жанровую форму С. во многом определяют и
первобытные фетишистские, тотемические, анимистические, магические представления
и сами специфические особенности мифологического мышления, мифологические
медиации.
На стилистическом уровне важнейшими жанровыми показателями, которые
противопоставляют волшебную классическую С. мифу как художественный вымысел,
являются сказочные традиционные формулы, указывающие на неопределенность времени
и места (в зачинах), недостоверность (указание на небылицу через категорию не-
возможного в концовке) и т. д. Зачины и концовки классической волшебной С.
полярно противоположны инициальным формулам (указывающим на ми- фическое время
первотворения: «это было тогда, когда животные ещё были людьми» и т.
п.) и финальным формулам этиологического характера архаической С. В то же время
прямая речь в С. сохраняет в схематизированном виде некоторые
ритуально-магические элементы.
Лит.: Пропп В. Я., Морфология сказки, 2
изд., М-. 1969; его же. Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946;
Мелетинский Е. М., Герой волшебной сказки, М., 1958;
его же, Миф и сказка, в
сб.: Фольклор и этнография, Л., 1970; его же. Поэтика мифа, М., 1976; Saintyves
P., Les contes de Perrault et les récite parallèles..., P., 1923;
Jоllеs А., Einfache Formen, 2 Auil., Halle, 1966; Boas Г., General anthropology,
N. Y., [1938]; Thompson S., The Folktale, N. Y., 1946; его же, Motif-index of
folk-literature, v. I-6. Bloomington, 1956-58; Campbell J., Hero with a thousand
faces, N. Y., 1949; Vries Jan de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in
seinem Verhältnis zu Heldensage und Mylhos, Hels., 1954 (Folklore Fellow
communications, v. 63, № 150).
Е. М. Мелетинский.
|
| | |
|
 
|
