| |
ЭПОС И МИФЫ. Важнейший источник
формирования героического эпоса - мифы, в особенности мифологические сказания
о первопредках - культурных героях. В ранней эпике, складывавшейся в эпоху
разложения родо-племенного строя, героика выступает ещё в мифологической
оболочке; используются язык и концепции первобытных мифов. Исторические предания
(см. История и мифы) являются второстепенным источником развития
архаического эпоса, в известной мере сосуществуют с ним, почти не смешиваясь. И
лишь позднее классические формы эпоса, развивавшиеся в условиях государственной
консолидации народов, опираются на исторические предания, в них налицо тенденция
к демифологизации. На первый план выступают отношения племён и архаических
государств реально существовавших. В архаических эпосах прошлое племени рисуется
как история «настоящих людей», человеческого рода, поскольку границы
человечества и племени или группы родственных племён субъективно совпадают; в
них повествуется о происхождении человека, добывании элементов культуры и защите
их от чудовищ. Эпическое время в этих памятниках - мифическая эпоха
первотворения.
В архаической эпике обычно выступает некая, в значительной
мере мифологическая, дуальная система постоянно враждующих племён - своего,
человеческого, и чужого, демонского (при этом на втором плане в эпосах могут
фигурировать и другие мифические миры и племена). Эта межплеменная борьба
является конкретным выражением защиты космоса от сил хаоса. «Враги»
большей частью хтоничны, т. е. связаны с подземным миром, смертью, болезнями и
т. п., а «своё» племя локализовано на «средней земле» и
пользуется покровительством небесных богов. Таково, например,
противопоставление, чисто мифологическое в своей основе, якутских демонских
богатырей абасы, находящихся под покровительством духов болезней, хтонических
демонов абасы, и человеческих богатырей айы, покровительствуемых
айы. Эта чисто мифологическая оппозиция накладывается в якутских
богатырских поэмах на противопоставление предков якутов - группы скотоводческих
тюркских племён - окружающим якутов тунгусо-маньчжурским племенам, занимающимся
лесной охотой и рыболовством.
В эпосе алтайских тюрок и бурят нет резкого
деления на два враждующих племени (у бурят такое деление сохранено в применении
к небесным духам и богам), но богатыри сражаются с различными
чудовищами-мангадхаями в бурятских улигерах (см. в ст. Мангус) или
с чудовищами, подчинёнными Эрлику, хозяину преисподней, в эпосе алтайцев. В
борьбу с чудовищами вступают шумеро-аккадские Гильгамеш и Энкиду, грузинский
герой Амирани, знаменитые древнегреческие герои Персей. Тесей,
Геракл, германо-скандинавские и англосаксонские герои Сигмунд, Сигурд,
Беовульф. Для архаического эпоса типична сугубо мифологическая фигура
«матери» или «хозяйки» демонских богатырей: старая шаманка
абасы в якутских поэмах, старуха-куропатка - мать алтайских чудовищ, безобразная
мангадхайка у бурят, «лебединые старухи» у хакасов, хозяйка Страны
севера Лоухи у финнов и т. д. С этими персонажами можно сравнить, с одной
стороны, мифических - эскимосскую Седну, кетскую Хоседэм, вавилонскую Тиамат, а,
с другой стороны, персонажи более развитых эпосов - королеву Медб в ирландских
сагах, мать Гренделя в «Беовульфе», старуху Сурхайиль в тюркском
«Алпамыше» и т. д.
«Своё» племя в архаической эпике не
имеет исторического имени. Нарты или сыны Калевы (полное отождествление финских
героев с сынами Кале-валы имеет место только в тексте «Калевалы»,
опубликованном Э. Лёнротом, ср. эстонского Калевипоэга и русских
Колывановичей) - это просто племя героев, богатырей, противостоящих не только
хтоническим демонам, но отчасти и своим измельчавшим потомкам. В развитых эпосах
- германском, греческом, индийском - готы и бургунды, ахейцы и троянцы, пандавы
и кауравы, уже исчезнувшие как самостоятельные племена и только в качестве
одного из компонетов вошедшие в «этнос» носителей эпоса, выступают
прежде всего как героические племена давнего героического века, представлены как
некий героический, в сущности мифический, образец для последующих
поколений.
Кое в чём нарты и им подобные героические племена сопоставимы с
некогда действовавшими первопредками из древних мифов (тем более, что они и
воспринимаются как предки народа - носителя эпической традиции), а время их
жизни и славных походов - с мифическим временем типа «времени
сновидения». Не случайно в образах героев наиболее архаических эпических
поэм и сказаний отчётливо обнаруживаются реликтовые черты первопредков или
культурного героя. Так, старейший и популярнейший герой якутского олонхо
Эр-Соготох («муж-одинокий») - богатырь, живущий одиноко, не знающий
других людей и не имеющий родителей (отсюда его прозвище), так как он -
первопредок человеческого племени.
В якутском эпосе известен и другой тип
богатыря, посланного небесными богами на землю с особой миссией - очистить землю
от чудовищ абасы. Это тоже типичное деяние мифологического культурного героя.
Эпос тюрко-монгольских народов Сибири знает и мифологическую пару первых людей -
родоначальников, устроителей жизни на «средней земле». В бурятских
улигерах сестра сватает брату небесную богиню с целью продолжения человеческого
рода. Образы родоначальников-первопредков занимают важное место в осетинских
сказаниях о нартах. Таковы Сатана и Урызмаг - сестра и брат, ставшие супругами,
а также братья-близнецы Ахсар и Ахсартаг (ср. с близнецами Санасаром и
Багдасаром - основателями Сасуна в древней ветви армянского эпоса).
Древнейший нартский богатырь Сосруко ярко обнаруживает черты культурного
героя.
Ещё ярче черты культурного героя-демиурга выступают в образе
карело-финского Вяйнямёйнена и отчасти его «двойника» -
кузнеца-демиурга Ильмаринена. Во многом Вяйнямёйнен сопоставим с образом
скандинавского бога Одина (культурный герой - шаман, его отрицательный вариант
- плут Локи). Связь образов Одина, Тора, Локи с традициями культурных героев
облегчила превращение этих богов в героев архаической эпохи.
Мифологический
слой легко обнаруживается и в классических формах эпоса. Например, в индийской
«Рамаяне» Рама сохраняет черты культурного героя, призванного
уничтожить демонов, и напоминает Барида и некоторых других персонажей дравидских
мифов. В монгольском эпосе о Гесере герой также выполняет миссию борьбы с
демонами во всех четырёх странах света, что соответствует архаической
космологической модели; Гесеру не чужды и черты трикстера. В эпическом
творчестве, порождённом древними аграрными цивилизациями, широко использованы в
качестве моделей построения сюжета и образа специфичные для этих аграрных
цивилизаций календарные мифы.
Многие эпические герои, даже имеющие
исторические прототипы, определённым образом соотнесены с теми или иными богами
и их функциями; поэтому некоторые сюжеты или фрагменты сюжетов воспроизводят
традиционные мифологемы (что, однако, не является доказательством происхождения
эпического памятника в целом из мифов и ритуальных текстов).
Согласно
исследованию Ж. Дюмезиля, индоевропейская трихотомическая система мифологических
функций (магическая и юридическая власть, воинская сила, плодородие) и
соответствующие ей иерархические или конфликтные соотношения между богами
воспроизводятся на «героическом» уровне в «Махабхарате»,
римских легендах и даже в осетинской версии нартских сказаний. Пандавы в
«Махабхарате» - фактически сыновья не бесплодного Панду, а богов
(дхармы. Вайю, Индры и Ашвинов) и в своём поведении повторяют в какой-то мере
функциональную структуру, в которую входят эти боги. Реликты подобной структуры
Дюмезиль видит и в «Илиаде», где Парис, выбрав Афродиту, восстановил
против себя Геру и Афину, представляющих иные мифологические функции, и навлёк
войну. В истории разрушительной войны пандавов и кауравов Дюмезиль также
усматривает перенос на эпический уровень эсхатологического мифа (ср. аналогичное
явление в ирландской традиции). Учитывая мифологическую субструктуру
героических эпопей, Дюмезиль выявляет ряд эпических параллелей в древней
литературе индоевропейских народов (скандинавской, ирландской, иранской,
греческой, римской, индийской). Однако классические формы эпоса, хотя в них и
сохраняется связь с мифами, в отличие от архаической эпики, опираются на
исторические предания, пользуются их языком для изложения событий далёкого
прошлого, причём не мифического, а исторического, точнее - квазиисторического.
Они отличаются от архаического эпоса не столько степенью достоверности рассказа,
сколько географическими названиями, историческими наименованиями племён и
государств, царей и вождей, войн и миграций. Эпическое время представляется по
типу мифического как начальное время и время активных действий предков,
предопределивших последующий порядок, но повествуется не о творении мира, а о
заре национальной истории, об устройстве древнейших государственных образований
и т. д.
Мифическая борьба за космос против хаоса преобразуется в защиту
родственной группы племён, своих государств, своей веры от захватчиков,
насильников, язычников. Полностью отпадает шаманский ореол эпического героя,
уступая место чисто воинской героической этике и эстетике. Подобно мифу,
героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле они могут быть
почти в равной мере противопоставлены сказке. Только в романическом эпосе
(рыцарском романе) линии героического эпоса и волшебной сказки как бы
сливаются. Романический эпос осознаётся как художественный
вымысел.
Лит.: Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса,
М., 1963; Топоров В. Н., О космологических источниках ранне-исторических
описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. в, Тарту, 1973, с. 106-50;
Гринцер П. А., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Рифтин Б.
Л., От мифа к роману. Эволюция изображения персонаж в китайской литературе, М..
1979; Carpntеr К., Folk tale, fiction and saga in the Homericepiea, Berkeley -
Los Angeles, 1946; Autan Ch., Homere et les origines sacerdotales de l'epopee
grecque, t. 1-3, P., 1938-43; его же, L' epopee indoue, P., 1946; Levy G. R.,
The sword from the rock. An investigation into the origins of epic literature
and the development of the hero, L„ 1953; Vries J. dе, Betrachtungen zum
Märchen besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos,
Hels., 1954; Dumézil G.. Mythe et epopee, t. 1-3, P., 1968-73.
Е. М. Мелетинский.
|
