ГЕОРГИЙ Победоносец (греч.
Γεώργιος
Τροπαιοφόρος, в
рус. фольклоре Егорий Храбрый, мусульм. Джирджис), в христианских и
мусульманских преданиях воин-мученик, с именем которого фольклорная традиция
связала реликтовую языческую обрядность весенних скотоводческих и отчасти
земледельческих культов и богатую мифологическую топику, в частности мотив
драконоборчества. Ортодоксальная христианская житийная литература говорит о Г.
как о современнике римского императора Диоклетиана (284-305), уроженце восточной
Малой Азии (Каппадокии) или сопредельных ливанско-палестинских земель,
принадлежавшем к местной знати и дослужившемся до высокого военного чина; во
время гонения на христиан его пытались принудить истязаниями к отречению от веры
и в конце концов отрубили ему голову. Это ставит Г. в один ряд с другими христ.
мучениками из военного сословия (Дмитрий Солунский, Фёдор Стратилат, Фёдор
Тирон, Маврикий и др.), которые после превращения христианства в государственную
религию стали рассматриваться как небесные покровители «христолюбивого
воинства» и восприниматься как идеальные воины (хотя их подвиг связан с
мужеством не на поле брани, а перед лицом палача). Черты блестящего
аристократа («комита») сделали Г. образцом сословной чести: в Византии
- для военной знати, в славянских землях - для князей, в Зап. Европе - для
рыцарей. Иные мотивы акцентируются народным почитанием Г., вышедшим за
пределы христианского круга (визант. легенда повествует о грозном чуде,
научившем арабских завоевателей с почтением относиться к Г.). Г. выступает как
олицетворение животворящей весны («Зелени Юрай» хорватской
обрядности), в связи с чем мусульманские легенды особо подчёркивают его
троекратное умирание и оживание во время пыток. Мотив жизни в смерти,
символизирующий христианскую мистику мученичества, но апеллирующий и к
мифологической образности крестьянских поверий, не чужд и византийской
иконографии, изображавшей Г. стоящим на молитве с собственной отрубленной
головой в руках (как на иконе, хранящейся в Историческом музее в Москве); этот
же мотив стал причиной смешения в мусульм. странах Г. (Джирджиса) с
Хадиром (значение этого имени - «зелёный» - сопоставимо с
фольклорным эпитетом Г.) и Илйасом. Весенний праздник Г. - 23 апреля
отмечался в восточноевропейском и ближневосточном ареалах как сезонный рубеж
скотоводческого календаря: в этот день впервые выгоняли скот на пастбища,
закалывали первого весеннего ягнёнка, пели особые песни (ср. костромскую песню:
«Мы вокруг поля ходили, Егорья окликали... Егорий ты наш храбрый..., ты
спаси нашу скотину в поле и за полем, в лесу и за лесом, под светлым месяцем,
под красным солнышком, от волка хищного, от медведя лютого, от зверя
лукавого»); ритуальный выгон коней султана на пастбище назначался на этот
день дворцовым укладом османской Турции. По-видимому, славянские народы
перенесли на Г. некоторые черты весенних божеств плодородия вроде Ярилы и
Яровита, с чем, возможно, связаны народные варианты его имени типа Юрий, Юры, Юр
(укр.), Еры (белорус.). Русский крестьянин называл Г. «загонщиком
скота» и даже «скотным богом»; впрочем как покровитель скотовода
Г. выступает уже в визант. легенде о чудесном умножении скота Феописта. Эта
линия почитания Г. перекрещивалась с воинской, княжески-рыцарской линией на
мотиве особой связи Г. с конями (в подвиге драконоборчества он обычно
изображается как всадник). Охраняя скотину и людей от волков, Г. оказывается в
славянских поверьях повелителем волков, которые иногда именуются его
«псами». Он отвращает от человека и домашних животных также змей, что
связано с его ролью змееборца (драконоборца): легенда приписала ему умерщвление
хтонического чудовища, этот популярнейший подвиг богов-демиургов (напр.,
Мардука, Ра, Аполлона, Индры, отчасти Яхве) и героев (напр., Гильгамеша,
Беллерофонта, Персея, Ясона, Сигурда и др.). Повествуется, что возле некоего
языческого города (локализуемого иногда в Ливане, иногда в Ливии или в др.
местах) было болото, в котором поселился змей-людоед; как всегда в таких
случаях, ему выдавали на съедение юношей и девиц, пока черёд или жребий не дошёл
до дочери правителя города (мотив Андромеды). Когда она в слезах ожидает
гибели, Г., проезжающий мимо и направляющийся к воде, чтобы напоить коня,
узнаёт, что происходит, и ждёт змея. Самый поединок переосмыслен: по молитве Г.
обессилевший и укрощённый змей (дракон) сам падает к ногам святого, и девица
ведёт его в город на поводке, «как послушнейшего пса» (выражение из
«Золотой легенды» итал. агиографа Иакова Ворагинского, 13 в.). Увидев
это зрелище, все горожане во главе с правителем готовы выслушать проповедь Г. и
принять крещение; Г. сражает змея мечом и возвращает дочь отцу. Этот рассказ, в
котором Г. выступает одновременно как богатырь, как проповедник истинной
веры и как рыцарственный заступник обречённой невинности, известен уже в
низовой, полуофициальной византийской агиографии. Особой популярностью
эпизод драконоборчества пользовался со времён крестовых походов в Зап. Европе,
где он воспринимался как сакральное увенчание и оправдание всего комплекса
куртуазной культуры. Крестоносцы, побывавшие в местах легендарной родины Г.,
разносили его славу на Западе, рассказывая о том, что во время штурма Иерусалима
в 1099 он участвовал в сражении, явившись как рыцарь с красным крестом на белом
плаще (т. н. крест св. Г., в Англии с 14 в.; Г. считается св. патроном Англии).
«Приключение» битвы со змеем, бесстрашно принятое на себя ради защиты
дамы, вносило в религиозно-назидательную литературу и живопись дух рыцарского
романа; эта специфическая окраска легенды о Г. приобрела особое значение на
исходе западного средневековья, когда приходящий в упадок институт рыцарства
делается предметом нарочитого культивирования (созданный именно с этой целью ок.
1348 англ. Орден Подвязки был поставлен под особое покровительство Г.). Тема
драконоборчества вытесняет все другие мотивы иконографии Г., ложится в основу
многочисленных произведений искусства. Интересное исключение представляют
русские духовные стихи о «Егории Храбром», игнорирующие эту тему. В
них Г. оказывается сыном царицы Софии Премудрой, царствующей «во граде
Иерусалиме», «на Святой Руси», его облик наделён сказочными
чертами («Голова у Егория вся жемчужная, по всем Егорие часты
звезды»); от «царища Демьянища», т. е. Диоклетиана, он терпит за
веру заточение в подземной темнице в продолжение 30 лет (как это заточение
«во глубок погреб», так и 30-летнее сидение богатыря - постоянные
мотивы былин), затем чудесно выходит на свет и идёт по русской земле для
утверждения на ней христианства. Трёх своих сестёр, коснеющих в язычестве, он
видит заросшими коростой и волосами дикими пастушками волчьей стаи; от воды
крещения короста с них спадает, а волки, как и змеи, отходят под упорядочивающую
власть Г. Всё кончается богатырским поединком Г. с «царищем
Демьянищем» и искоренением на Руси (выступающей как эквивалент
эйкумены) «басурманства». С 14 в. изображение всадника на коне
становится эмблемой Москвы (затем входит в герб г. Москвы, а позже - в состав
государственного герба Российской империи). В 1769 в России был учреждён
военный орден св. великомученика и победоносца Георгия, в 1913 военный
Георгиевский крест. Среди литературных разработок легенды о Г. отметим три
произведения рус. литературы 20 в. За поэмой («кантатой») М. Кузмина
«Св. Георгий» стоит религиеведение конца 19 - нач. 20 вв., искавшее в
христ. апокрифах топику языческих мифов (царевна сама отождествляет или
сравнивает себя с Корой-Персефоной, Пасифаей, Андромедой и Семелой, у Г.
оказываются «Персеев конь» и «Гермесов петаз»), а также
психоанализ, постулирующий для мотива драконоборчества эротический смысл; фоном
служит крайняя перенасыщенность каждой строки культурно-историческими
ассоциациями. Напротив, стихотворение Б. Пастернака «Сказка»
освобождает мотив змееборчества от всего груза археологической и мифологической
учёности, от всех случайных подробностей (вплоть до имени самого героя),
сводя его к наиболее простым и «вечным» компонентам (жалость к
женщине, полнота жизни и надежды перед лицом смертельной опасности). Наконец
прозаическая «Повесть о Светомире царевиче» Вяч. Иванова (неоконч.)
использует не общеизвестную тему битвы со змеем, но мотивы русских духовных
стихов (дикие сестры Г., его таинственная власть над волками и т. п.), стремясь
извлечь из них архетипы славянской традиции, с оглядкой на византийское
влияние.
Лит.: Кирпичников А. И., Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование
литературной истории христианской легенды, СПБ. 1879; Веселовский А. Н.,
Разыскания в области русских духовных стихов, [r] 2- Св. Георгий в легенде,
песне и обряде, СПБ. 1880 («Сборник отделения русского языка и словесности
АН», т. 21, № 2); Рыстенко А. В., Легенда о св. Георгии и драконе в
византийской и славянорусской литературах, •Записки императорского
Новороссийского университета», 1909, т. 112; Костов С., Изображението на
св. Георги в българския народен накит, «Сборник в честь на проф. Л.
Милетича», София, 1912; Алпатов М. В., Образ Георгия воина в
искусстве Византии и Древней Руси, «Труды Отдела древнерусской литературы
Института русской литературы», 1956. т. 12; Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974;
Кrumbachеr К, Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung, Munch.,
1911.
С. С. Аееринцев.
Наиболее значительные из произведений западноевропейской пластики 14-16 вв.
на сюжет «битва Г. с драконом» - скульптурные группы М. и Д. Коложвари
и Б. Нотке, рельеф М. Коломба; Донателло создал статую Г. В живописи к
сцене битвы Г. с драконом обращались П. Уччелло, А. Мантенья, В. Карпаччо, М.
Шонгауэр, А. Дюрер, Л. Кранах Старший, Рафаэль, А. Альтдорфер и др. Чрезвычайной
популярностью пользовался святой в русской иконописи: многочисленные иконы
(особенно новгородские 12-16 вв.) изображают «Чудо Г. о змие»;
распространены были также иконы «Г. в житии». Столь же популярен был
святой и в Грузии (см. Гиорги), считавшийся покровителем страны
(фреска конца 12 - нач. 13 вв. в храме монастыря Кинцвиси, многочисленные
произведения чеканки по металлу).
