| |
ЗАГОВОРЫ И МИФЫ. Заговоры - особые тексты
формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать
желаемое состояние. Заговоры самым тесным образом связаны с мифом и со всей
мифо-поэтической сферой, но эта связь до сих пор оставалась периферийной темой.
По А. Н. Веселовскому, заговор - это «усилие повторить на земле, в пределах
практической деятельности человека, тот процесс, который по понятиям язычника,
совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только
сокращение, приложение мифа». Даже если признать это заключение
слишком категоричным, связь заговора как ритуала (иногда вырожденного до такой
степени, что сохраняется лишь словесная часть, совпадающая с конкретной
просьбой) с мифом, который в значительной степени мотивирует этот ритуал и,
следовательно, явно или неявно присутствует в нём, не подлежит никакому сомнению
(см. также Обряды и мифы).
Заговор и миф объединяются прежде
всего присутствием в них общей логики, предполагающей общую им стратегию
поведения. Основной чертой этой логики можно считать понимание
причинно-следственных отношений как всеохватывающей (глобальной) и
всепроникающей (интегральной) системы детерминистических связей (реальных и
фантастических), изображение мира в виде (по словам французских
исследователей Р. Юбера и М. Мосса) «гигантской вариации на тему принципа
причинности». Французский учёный Л. Леви-Брюль назвал эту логику
«логикой партиципации» (сопричастности), согласно которой
сверхъестественные силы, природа и человек, будучи элементами единого
космического порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле
разносторонних взаимодействий и объектов магического воздействия. Нагляднее
всего она реализуется в магических действиях и соответствующих текстах типа
заговоров и в архаичных мифах (типа австралийских), обнаруживающих тесную связь
с ритуалом. Как в заговорах, так и в архаичных мифах общая схема «действие
-> изменение (новое состояние) -> действие, учитывающее
достигнутое новое состояние», актуализирующая механизм обратной связи,
предполагает особую связанность, зависимость или даже тождество между
макрокосмом и микрокосмом, природой и человеком, где человек как таковой - один
из крайних ипостасных элементов космологической схемы.
Его состав, плоть
его в конечном счёте восходит к космической материи, которая, оплотнившись,
стала основой стихий и природных объектов (напр., элементов ландшафта).
Существует обширный класс мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в
основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого:
плоть - земля, кровь - вода, волосы - растения, кости, зубы - камни, зрение
(глаза) - солнце, слух (уши) - страны света, дыхание (душа) - ветер, голова -
небо, разные члены тела - разные социальные группы и т. п. Эти отождествления,
столь актуальные в заговорах (как в самих текстах, так и в сопровождаемых ими
ритуалах, ср., напр., заговоры от кровотечения, зубной боли, ломоты в
костях, болезни глаз, выпадения волос и т. п.), постоянны и в некоторых классах
мифов. Более того, существуют особые мифы, которые сюжетно мотивируют всю
эту систему отождествлений историей создания вселенной и отдельных её частей из
тела космического великана (см. Великаны), первочеловека,
культурного героя и т. п. (ср. гимн о Пуруше в
«Ригведе» Х 90 или «Атхарваведе» Х 2; в ср.-иран.
«Бундахишне» 221, 12-223, 4 или «Затспраме» XXXIV 7-14, в
эддических «Речах Вафтруднира» или в древнегерм. кантилене схоласта
Эццо, в др.-кит. мифах о Пань-гу и разных версиях русской «Голубиной
книги»). Эти тексты, несомненно, связанные с жертвоприношением (конкретно -
с расчленением жертвы на части, отождествлением их с элементами космоса
и, наконец, их интеграцией), описывают основную структуру мира в разных его
аспектах (предметном, пространственном, социальном и т. д.), показывая
одновременно и иерархию отдельных элементов. Иерархическая схема уровней и
элементов мироздания, реконструируемая на основе подобных мифов [1. Белый свет,
солнце, месяц, звёзды, заря, ветер, дождь...; 2. Земля, гора, древо (как образ
мира)...; 3. Море, озеро, река, поле, лес, дорога...; 4. Камень, трава,
дерево...; 5. Птица, зверь, рыба...; 6. Человек: кровь, кость, волосы, кожа,
части тела...; 7. Человек: высший, средний, нижний социальные классы...; 8.
Город, дом, двор, церковь, алтарь... и т. п.], в такой же степени описывает и
«мир» заговора. Вместе с тем то, что в мифах даётся чаще порознь, в
соответствии с поворотами сюжета, в заговорах нередко представлено в виде
списков (ср. длиннейшие перечисления частей тела, болезней, вредоносных
объектов, лекарственных растений, элементов пространства, мифологических
персонажей - покровителей, целителей или вредителей, насылающих болезни, и
т. п.). Не случайно, что именно заговорные тексты обнаруживают всю глубину
классификационных и таксономических функций, которые в мифе могут присутствовать
лишь имплицитно и актуализируются лишь в определённых ситуациях. Ср. характерное
для заговоров членение по направлению внутрь [кровь - плоть - сухожилие - кость
- мозг (костный)...] и вовне (дом - сени - двор - поле - лес - горы - моря... с
указанием порога, дверей, ворот, дороги и т. п.). В этом отношении заговоры
могут рассматриваться как важнейший источник для реконструкции основоположных
координат мифопоэтического мира, в частности хронотопа самого мифа [т. е.
присущего мифу способа освоения пространственно-временного единства; ср.
особую отмеченность таких временных точек в заговорах, как восход и заход солнца
(заря, зоря), появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, наступление
равноденствия, стык старого и нового года и т. п.; о пространственных
координатах см. выше].
Важность заговоров для реконструкции мифов
определяется ещё и тем, что многие традиции относительно полно сохраняют т. н.
«чёрные» заговоры, связанные с чёрной магией. Может быть
поставлен вопрос о воссоздании на их основе системы «чёрных» (теневых)
мифов, которые почти совсем не попадают в поле зрения исследователей, поскольку
они были либо полностью вытеснены, пройдя «цензуру» официальной
мифологии большинства, либо с самого начала имели распространение в узком
конфессиональном кругу («чёрные» шаманы, колдуны, ведьмы,
эзотерические группы и т. п.). Шумерские и ассиро-вавилонские
заговоры-заклинания в части, содержащей перечни болезней, демонов, насылающих
их, и мест ссылки болезней, содержат особенно богатый материал для такого рода
реконструкции.
Сравни заговоры против козней колдунов и ведьм (maqlû)
или заклинания семерых злых духов (maskim), рисующие иногда достаточно подробную
картину: «Их семеро! их семеро! их семеро в глубине моря! Их семеро
разрушителей неба; они возникли из глубины моря. Они ни мужского, ни женского
пола, они распространяются, как цепи. Нет у них жен, не родят они детей... Они
нечисть, порождённая горами, враги бога Эа, они орудия гнева богов. Они облегают
дороги и пути, они враги, враги. Их семеро, семеро, семеро. Дух неба, закляни
их! Дух земли, закляни их!...». То же можно сказать о русских
«чёрных» заговорах с подробным описанием «антимира»:
вывернутый наизнанку (по сравнению с обычными заговорами) хронотоп, обратные
принятым действия в ритуале (обращение к нечистой силе, снятие креста, отречение
от бога, богородицы, отца-матери, от всего белого света, приречение к сатане,
выход наружу не из дверей, а в окошко, не в ворота, а через подворотню,
собачьими дверьми, мышиной норой, не путём-дорогою, а тараканьими тропами, на
запад, тылом на восток, в ночную страну и т. д.), перечни злых духов, бесов,
лихорадок, болезней; о соответствующих заклинаниях или проклятиях в сибирской,
африканской и других традициях «чёрного» шаманства, наконец, о т. н.
«exorcismi conjurationes» (заклинаниях злого духа священным именем),
известных как на Востоке, так и в средневековой Европе (ср. «Testamentum
Solomonis» и т. п.).
Ещё более очевидны и разнообразны взаимоотношения
заговора и мифа в топике, сюжетике и наборе общих мифологических персонажей.
Участие в заговорах божеств, входящих в пантеон и действующих в мифах,
одновременно подчёркивает и зависимость заговора от мифа, и прагматическую
функцию мифа, эксплицируемую в заговоре и ритуале. Ср. древнеегипетское
врачевание, предполагающее соответствующий ритуал и заговор: Ра мучается
спазмами, Гор делает статую Исиды-дитяти, гелиопольские боги
волшебством отсылают боли Ра в эту статую; совет вавилонского бога Эа
Мардуку слепить из тины образ духа чумы Намтара и положить его на
живот больного; обращение Мартука к Эа с жалобой на демонов, вредящих человеку,
и совет Эа с указанием помощи; участие Варуны в древнеиндийских
заговорах, в частности против водянки (сам Варуна связан с водой, мировым
океаном); балтийские заговоры от грозы или от прострела с обращением к образу
громовержца (Перку нас, Перконс); восточнославянские заговоры, в
которых выступают трансформированные образы Перу на (гром, «перу
новы стрелы» и т. д.) и Велеса (Св. Власий, скотинки - Власьевны и
т. д.) и др. Нередко мифологический мотив (подлинный или мнимый, неизвестный в
мифах) мотивирует содержание заговора и выполняет композиционную роль зачина.
Ср. вступление к древненемецкому «Второму Мерзебургскому
заклинанию»: «Фолла и Водан поехали в лес, там у Бальдра
жеребёнок вывихнул ногу...» или начало белорусского заговора: «Ехав
Су с Христос на своём храбром кони на Сияньскую гору, на Сияньской горе стоиць
калиновый мост; на тым калиновым мосту свою храбрую конь ногу упусьцив, калинову
мосьницу праломив. Калинова мосьница узнимись, а ты зьвих унимись» и т. д.
В других случаях само ядро заговора содержит мифологические (или
мифологизированные фольклорные) мотивы. Так, например, мифологический сюжет
наказания громовержцем своих детей посредством их обращения в хтонических
животных и последовательного уничтожения в заговоре выступает в виде мотива
подобного же последовательного уничтожения (одного за другим) таких вредоносных
хтонических существ, как черви (или змеи, или мыши), число которых (семь или
девять) также совпадает с числом детей в мифе. Степень проникновения
мифологических мотивов или персонажей в заговоры может быть весьма значительной
(ср. «Атхар-ваведу»); нередко мотивы даются в свёрнутом виде, как
эпитеты или титулы (ср. в вавилонских заговорах: «творец всего
человечества», «господин святости», «направитель неба и
земли», «дающий наследство и семя», «охраняющая жизнь»,
«всеслышащий», «приводящая людей в порядок»,
«охранитель мира», «господин горных источников и моря»,
«устранительница зла» и т. п.). Наконец, иногда заговоры обнаруживают
непосредственную связь с наиболее общими и универсальными мифологемами (напр.,
с образом древа мирового).
Вместе с тем связь заговоров с мифами
прослеживается и там, где нет прямых и надёжных параллелей. Установка на
мифообразующий процесс особенно отчётливо проявляется в мифологизации тех
мотивов и действующих лиц заговорных сюжетов, которые, строго говоря,
отсутствуют в актуальном корпусе мифов. Заговор нередко конструирует новые мифы,
синтезируя элементы традиционной мифологии с элементами господствующей (или,
наоборот, вытесненной) религиозной системы или фольклорной традиции, элементы
своего и чужого и т. п. Ср. превращение античных божеств в демонов средневековых
европейских заговоров (особенно Аполлон, Венера), включение христианских
персонажей в заговоры (Иисус Христос, богородица, апостолы, святители, угодники,
архангелы, святой Георгий, а также Ирод, Иродиада, Саломея и т. д.), обращение к
фольклорным героям (Илья Муромец, Усыня, Бородыня и т. п.), к другим традициям
(ср. вклад византийской Сисиниевой легенды в русские и другие славянские,
румынские, греческие, грузинские, сирийские заговоры, с отражением в них разных
мотивов довольно развёрнутого сюжета - встреча Сисинием женоподобного демона или
12 сестёр, битьё их и выпытывание тайного имени, похищение демоном детей
Мелитены, сестры Сисиния, и т. п.). Следует заметить, что этот аспект
мифообразующих тенденций, свойственных заговору, до сих пор остаётся почти не
изученным.
Лит.: Буслаев Ф. И., О сродстве одного русского заклятия с
немецким, относящимся к эпохе языческой, в его кн.: Исторические очерки русской
народной словесности и искусства, т. 1. СПБ, 1861; Крушевский Н. В., Заговоры
как вид русской народной поэзии, № 3; Потебня А. А., Объяснения
малорусских и сродных народных песен, Варшава, 1883; его же, Из записок по
теории словесности, Харьков, 1905; Миллер В. Ф., Ассирийские заклинания и
русские народные заговоры, «Русская мысль», 1896, № 7; Ветухов
А. В., Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания,
основанные на вере в силу слова, Варшава, 1907; Познанский Н. Ф., Сисиниева
легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры. «Живая старина», 1912,
в. 1; его же, Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных
формул, П., 1917; Кагаров Е., Греческие таблички с проклятиями (defixi-onum
Tabulae), Харьков, 1918; Мансикка В., Представители злого начала в русских
заговорах, «Живая старина», 1909, в. 4; Топоров В. Н., К
реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул. (На
материале заговоров), в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969;
Атхарваведа. Избранное. [Заговоры. Перевод, комментарии и вступ. ст. Т. Я.
Елизаренковой], М., 1977; Kuhn A., Indische und germanische Segensspruche,
«Kuhn's Zeitschrift», 1864, Bd 13; Tallqvist K. L., Die assyrische
Beschwörungsserie Maqlû, Lpz., 1895; Wuttke A., Der deutsche
Volksglaube der Gegenwart, 4 Aufl., Lpz., 1925; Ebermann O., Blut- und
Wundsegen in ihrer Entwicklung dargestellt, В., 1903; Niedner F., Der Mythus des
zweiten Merseburger Spruches, «Zeitschrift für deutsches Altertum und
deutsche Literatur», 1899, Bd 43; Mansikka V. J., Über russische
Zauberformeln mit Berücksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen,
Hels., 1909; Bossert Th. Н., Die Beschwörung einer Krankheit in der
Sprache von Kreta, «Orientalistische Literaturzeitung», 1931, Jg. 34;
Storms G., Anglo-Saxon Magic, The Hague, 1948; Grattan J. Н. G., Singer
Ch., Anglo-Saxon magic and medicine, L., 1952; Genzmer F., Die Götter des
zweiten Merseburger Zauberspruchs, «Arkiv fõr nordisk
filologi», 1948, № 63; его же, Germanische Zaubersprüche,
«Germanisch-romanische Monatsschrift», 1950, neue Folge, Bd 1,
№ 1; Hampp I., Beschwörung, Segen, Gebet, Stuttg., 1961;
Eis G., Altdeutache Zaubersprüche, B., 1964; Schlerath В., Zu den
Merseburger Zaubersprüchen, в сб.: 2 Fachtagung für indo-germanische
und allgemeine Sprachwissenschaft, Innsbruck, 1962; Fontenrose J., The
ritual theory of myth, Berk. - Los Ang., 1966; Schmitt R., Dichtung und
Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967; Falkenstein
A., Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung literarisch
untersucht, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 1, Diss.);
Kunstmann W. G., Die babylonische Gebetsbeschwörung, Lpz.. 1968 (Leipziger
semitische Studien, neue Folge, 2).
В. Н. Топоров.
|
